Cristianismo primitivo

El pez (ichthus), símbolo de los primeros cristianos, es un acrónimo de 'Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἱὸς Σωτήρ' [Iêsoûs Khristòs Theoû Huiòs Sôtếr], «Jesús Cristo, Hijo de Dios, [nuestro] Salvador».

El cristianismo primitivo es el nombre que recibe el cristianismo de los tres primeros siglos de su historia. Su final suele situarse en el reinado del emperador romano Constantino el Grande (306-337) que no solo puso bajo la protección del Estado a la nueva religión lícita sino que intentó poner fin a las disputas internas con la celebración en 325 del Concilio de Nicea, el primer concilio ecuménico de la Iglesia cristiana.​ Por eso este período también ha sido llamado preniceno, precedido a su vez por el denominado por la tradición cristiana como el «período apostólico» que abarcaría desde la crucifixión de Jesús de Nazaret (c. año 30 d.C.) hasta la muerte del último de sus discípulos directos (los «apóstoles») en torno al año 100.​​​

El cristianismo primitivo fue un fenómeno principalmente urbano y minoritario, oscilando entre la indiferencia de los emperadores y las persecuciones. A partir del Concilio de Nicea la Iglesia cristiana comenzó su rápida transformación hacia una institución mayoritaria y legalmente permitida.

El cristianismo en el siglo I

Véase también: Orígenes del cristianismo

Jesús de Nazaret

Judea y Galilea en la época de Jesús (Yeshúa en hebreo).

Hacia el año 30 d.C., en tiempos del emperador romano Tiberio,​ Jesús de Nazaret​​​ (Yeshúa en arameo y en hebreo)​ fue ajusticiado en Jerusalén, la ciudad sagrada del judaísmo, por orden del prefecto de la provincia romana de Judea Poncio Pilato, a partir de una denuncia presentada por los sacerdotes saduceos que gobernaban el Templo.​​​ Fue ejecutado mediante el infamante procedimiento de la crucifixión reservado en el derecho romano a los rebeldes, a los alteradores del orden público y a los bandidos (que no tenían la ciudadanía romana).​​​ Durante el año anterior —o los tres años anteriores—​ Jesús había recorrido Galilea anunciando la inminente llegada del «reino de Dios»​​ y algunos de sus seguidores —un reducido grupo de gente humilde de Galilea, en el que también había mujeres y que estaba encabezado por «los doce», que serían llamados los apóstoles y cuya identidad exacta no se conoce ya que las listas que proporcionan los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles no coinciden [Mc 16:19; Mt 10:20-26; Lc 6:14-16; Hechos 1:13]— lo consideraban el Mesías (el 'ungido'; en hebreo mashíaj), aunque él nunca se presentó como tal.​​​​​ «Pretendía renovar a Israel con el anuncio de la llegada cercana de Dios», ha afirmado el teólogo católico Juan Antonio Estrada.​

Tras la muerte de Jesús (y la asunción de la creencia en que había resucitado y vuelto junto al Padre), «la proclamación del reino de Dios fue desplazada por el anuncio de la llegada del "reino de Cristo"... La parusía del Crucificado, la segunda venida del Cristo triunfante, desbancó la esperanza primera de un reinado de Dios sobre Israel y desde ahí sobre toda la humanidad», ha afirmado también Juan Antonio Estrada.​

La primera comunidad: los judeocristianos de Jerusalén

Véanse también: Judeocristianos y Jerusalén en el cristianismo.

La primera comunidad de seguidores de Jesús tras su muerte se formó en Jerusalén. Han sido denominados judeocristianos porque siguieron cumpliendo los preceptos de la Ley judaica (el sabbat, la circuncisión, las reglas alimenticias khóser, etc.) y frecuentando el Templo. En este sentido eran una secta judía, que solo se diferenciaba de las demás en que reconocían a Jesús como El Mesías. Su cohesión se vio reforzada con la llegada a Jerusalén de Santiago, «el hermano del Señor», que pronto se convirtió en su líder, junto con los apóstoles Simón Pedro, Santiago y Juan.​​​ A esta comunidad se unieron judíos de otros lugares, e incluso de fuera de Judea, que solían acudir en peregrinación a Jerusalén y que decidieron quedarse. Estos «helenistas», como se los denomina en los Hechos de los Apóstoles, se reunían por separado de los «hebreos» porque su lengua no era el arameo sino el griego. Las relaciones entre ambos grupos no estuvieron exentas de conflictos, como el causado por la queja de los «helenistas» de que sus viudas no recibían el alimento diario que les correspondía.​​​ Sin embargo, coincidían en su creencia en la «parusía», la inminente llegada del reino de Dios.​

Mucho más conflictivas fueron las relaciones de los «helenistas» con las autoridades religiosas judías a causa de sus incumplimientos y críticas de la Ley. De hecho su figura más destacada, Esteban, fue víctima de un linchamiento popular a pedradas (la lapidación era una de las formas judías, no romanas, de ejecución). Después muchos «helenistas» abandonaron Jerusalén.​ Algunos se marcharon a Antioquía.​​

Más tarde los «hebreos» también fueron objeto de persecución por las autoridades religiosas judías. En 62 el sumo sacerdote Ananías ben Ananías, a pesar de la opinión en contra del Sanedrín en el que tenían mayoría los fariseos, condenó a Santiago y a algunos otros a muerte por lapidación «por transgresión de la Ley». Finalmente Ananías sería destituido tras las protestas de «los más escrupulosos cumplidores de la Ley», según relató Flavio Josefo.​​ La comunidad judeocristiana de Jerusalén desaparecería pocos años después tras la derrota de la Gran revuelta judía de 66-70 que también supuso el fin de la teocracia judía y la destrucción del Templo, y que dio paso al judaísmo rabínico.​​​

El fin de la comunidad judeocristiana de Jerusalén dejó «el campo abierto al predominio del cristianismo helenístico y paulinista cada vez más alejado de la ortodoxia judía y mas preocupado por la expansión entre los gentiles [lo no judíos] que por sus raíces en Israel», ha señalado Jesús Mosterín.​ Una valoración que es compartida por Ramón Teja.​. De esta forma se produjo la definitiva separación del cristianismo primitivo y el judaísmo rabínico.​ El teólogo Juan Antonio Estrada ha destacado, por su parte, otra consecuencia: la «superación del templo, en favor de la comunidad». «La comunidad se veía como nuevo lugar de la presencia de Dios... [como] la alternativa al templo destruido».​

El cristianismo entre los no judíos: el cristianismo paulino

Tras la lapidación de Esteban algunos de los «helenistas» que abandonaron Jerusalén emigraron a la vecina provincia romana de Siria en cuyas ciudades más importantes, como Antioquía, la capital, y Damasco, existían comunidades judías de la diáspora casi totalmente helenizadas. Allí consiguieron formar grupos de seguidores de Jesús, al que reconocieron como 'el ungido' (mashíaj en arameo) que en griego tradujeron como kristós (Cristo) por lo que pasaron a llamarse «cristianos» (según los Hechos de los Apóstoles fue en Antioquía donde se usó este término por primera vez).​​ En el seno de estas nuevas comunidades —cuyos miembros no habían tenido ningún contacto directo con Jesús— se produjo su glorificación definitiva como Mesías al fraguarse la creencia en su milagrosa resurrección corroborada por la «evidencia» de la tumba vacía.​​

A las comunidades cristianas no solo se sumaron personas de ascendencia judía sino también antiguos «gentiles» (es decir, no judíos) que se habían convertido al judaísmo aceptando todas sus normas, incluida la circuncisión, por lo que eran conocidos como prosélitos (prosélytos), y los llamados «temerosos de Dios» (en griego phoboúmenoi, y en latín metuentes) que asistían a la sinagoga pero no eran considerados legalmente judíos porque no estaban circuncidados ni aceptaban todas las reglas de conducta establecidas por la Ley de Moisés como la observancia estricta del sabbat.​

La figura más destacada de los «helenistas» era Pablo de Tarso, un fervoroso judío de la diáspora que se había convertido al cristianismo tras experimentar una revelación cuando se dirigía a Damasco y cuya lengua era el griego —según los Hechos de los Apóstoles antes de convertirse presenció la lapidación de Esteban—.​​ Tras su conversión desplegó una intensa labor de difusión del cristianismo por Siria, Asia Menor, Macedonia y Grecia. Aunque no fue discípulo directo de Jesús, por lo que no formaba parte de «los doce» apóstoles (del griego apóstolos, 'emisario', 'comisionado'), se autoproclamó «apóstol de los gentiles» y viajó a Jerusalén, donde conoció a Santiago, «el hermano del Señor», y a Simón Pedro.​​

Pedro y Pablo, representados en un grabado del siglo IV con sus nombres en latín y el crismón.

En Jerusalén defendió la admisión en el seno de las comunidades cristianas de los «temerosos de Dios», gentiles que asistían a la sinagoga sin estar circuncidados, a lo que se oponían los judeocristianos jerosolimitanos. El encuentro mantenido hacia el año 49, en el que el tema central fue la controversia de la circuncisión, fue conocido como el anacrónico nombre de «Concilio de Jerusalén».​​​ Se alcanzó un compromiso (los no circuncidados podían formar parte de las comunidades cristianas si comprometían a cumplir algunas normas establecidas en la Ley), pero poco después Pablo acusaría a Simón Pedro de no ser congruente con lo acordado durante una visita que hizo éste a Antioquía. Pablo le dijo, según relató él mismo en la Epístola a los Gálatas (escrita hacia el año 56):​​​

Nosotros éramos judíos de nacimiento, no como esos paganos pecadores, pero comprendimos que ningún hombre es rehabilitado por observar la Ley, sino por la fe en Jesús el Mesías. Por eso también nosotros hemos creído en Jesús el Cristo, para ser rehabilitados por la fe en el mesías y no por la observancia de la ley. (Gálatas 2:1-16)

Al eliminar como requisito para formar parte de las comunidades cristianas la circuncisión y otros preceptos de la Ley judía el cristianismo se abrió a los no judíos, al mismo tiempo que «la figura de Jesús nazareno iba siendo sustituida por la del Cristo redentor universal», ha afirmado Jesús Mosterín. «Como cristianos da lo mismo estar circuncidados o no estarlo; lo que vale es una fe que se traduce en caridad», escribió Pablo en la epístola a los gálatas (Gálatas 5:2-6).​ En sus cartas Pablo anuncia que «la antigua ley judía había quedado superada por la fe [pístis] en Cristo. Jesús ya no era un santón rebelde ni un rabino con opiniones interesantes. Jesús era el Cristo, el protagonista divino del drama cósmico de la salvación universal. [...] Pablo llevó a cabo la transmutación del mesías liberador de los judíos en el Cristo redentor universal... del presunto pecado hereditario de toda la humanidad».​ Y en esa «transmutación» el dogma central lo constituía la creencia en la resurrección de Jesús, cuyo testimonio más antiguo son precisamente las cartas de Pablo escritas antes que los Evangelios.​

¿Fue Pablo el verdadero fundador del cristianismo?

Véanse también: Pablo y el judaísmo y Mito de Jesús.

Diferentes estudiosos han defendido la tesis de que el verdadero fundador del cristianismo no fue Jesús de Nazaret sino Pablo. El filósofo e historiador de las ideas Jesús Mosterín afirma que «varias importantes tesis del cristianismo son inventos paulinos, como la resurrección de Jesús, el pecado hereditario y la redención de toda la humanidad por la muerte expiatoria de Cristo». Además, «fue Pablo el que introdujo la noción de la eucaristía como repetición del sacrificio expiatorio de Cristo». Y también la de la encarnación, de que Cristo era Dios Hijo hecho hombre, una idea que a Jesús y a sus discípulos directos, según Mosterín, le «habría parecido una blasfemia». Tras referirse a Adolf von Harnack y a otros «expertos actuales» que han considerado que «la imagen paulina de Cristo tenía poco que ver con el Jesús histórico», Mosterín concluye que «no es a Jesús sino a Pablo a quien se deben las creencias centrales de la teología cristiana. En este sentido, puede decirse que Pablo fue el auténtico fundador del cristianismo».​ Al parecer uno de los primeros estudiosos en plantear esta tesis fue el teólogo luterano alemán William Wrede quien en un libro sobre Pablo publicado en 1904 lo consideró el «segundo fundador del cristianismo».​

Por el contrario, el sacerdote y teólogo católico José Miguel García sostiene que «la concepción de Jesús como ser preexistente y divino» no fue una invención de Pablo ya que se formó en la comunidad de Jerusalén en los cuatro o cinco años que siguieron a la muerte de Jesús (los «acontecimientos pascuales»), antes, pues, de la conversión de Pablo).​

El historiador Ramón Teja no se pronuncia sobre si Pablo fue el verdadero fundador del cristianismo, pero señala que «la figura de Pablo reviste una importancia histórica decisiva... porque defendió una interpretación de la figura y de la muerte de Jesús que sería la que en líneas generales terminaría por imponerse».​ Por su parte, el también historiador Miguel Pérez Fernández se limita a exponer la cuestión «hoy discutida apasionadamente»:​.

Los Evangelios

Véanse también: Judaísmo y cristianismo y Antecedentes históricos del Nuevo Testamento.

Hasta el aplastamiento por los romanos de la Gran revuelta judía de 66-70, los cristianos, considerados como una secta judía más, vivían bajo la protección legal de la institución de la sinagoga, lo que les otorgaba ciertos privilegios legales como el poderse reunir libremente, un derecho reconocido en la Lex Iulia de collegiis. Durante ese tiempo los cristianos aceptaron la Tanaj (o Biblia judía) como su libro sagrado, ya fuera en su versión hebrea o en la traducción griega (Septuaginta). La situación cambió tras el Sitio de Jerusalén del año 70. El Segundo Templo de Jerusalén fue destruido, se puso fin a la teocracia hebrea y los judíos perdieron todos sus privilegios legales. También desapareció la comunidad judeocristiana de Jerusalén, produciéndose a partir de entonces la separación definitiva del cristianismo del tronco judío.​

Esquema que representa la formación de los evangelios sinópticos. Al final del esquema se sintetiza una de las teorías más reconocidas que buscó explicar dicha formación: la teoría de las dos fuentes. La misma supuso que los evangelios sinópticos eran el resultado de dos documentos o fuentes comunes: el Evangelio de Marcos y una colección de dichos y breves discursos de Jesús conocidos como la fuente Q.

Las comunidades cristianas antes del año 70 no se platearon escribir ningún libro, pero lo que sí hicieron fue intercambiar cartas entre ellas.​​ La mayoría no se han conservado porque estaban escritas en papiro (un material que se degrada fácilmente por efecto de la humedad), salvo las que fueron copiadas una y otra vez, como ocurrió con las epístolas paulinas, que son los escritos cristianos más antiguos conocidos (las atribuidas sin ninguna duda a Pablo fueron redactadas entre el año 50 y el 62).​ Después del año 70, conforme el cristianismo se desgajaba del judaísmo, pareció necesario recopilar por escrito las tradiciones orales que circulaban entre las comunidades cristianas sobre la vida y la predicación de Jesús. En el siglo II los cristianos llamaron a estos escritos Evangelios porque transmitían la «buena noticia» (del griego evangélion, la 'buena noticia', la 'buena nueva') de la promesa de salvación para todos los humanos.​

Aunque se escribieron muchos más (al parecer unos cien, pero casi todos se han perdido),​ el canon cristiano sólo admitió cuatro: el evangelio de Marcos (escrito poco después del año 70), el evangelio de Mateo y el evangelio de Lucas (ambos escritos entre los años 80 y 90; incorporan gran parte del texto de Marcos, sobre todo el de Mateo), y el evangelio de Juan (escrito hacia el año 100). Fueron escritos en griego y no se sabe nada de sus autores. Los tres primeros (los de Marcos, Mateo y Lucas) constituyen los llamados evangelios sinópticos, por las grandes similitudes que presentan entre ellos («se repiten con frecuencia los mismos textos en el mismo orden»).​ El evangelio de Marcos «ve a Jesús como Mesías y como Hijo de Dios»; el de Mateo, «el más judío de los evangelios», añade que es hijo de David; y en el de Lucas, «el predicador ya se ha convertido en predicado»: Jesús es el Cristo.​ El Evangelio de Juan presenta notables diferencias con los sinópticos. «Es mucho más abstracto, simbólico y teológico en su formulación y contenido que los otros» y «aquí se expresa por primera vez en la literatura cristiana conservada la idea de que Jesús el Cristo es Dios y que ya existía desde toda la eternidad, antes de encarnarse y nacer».​​

Según Jesús Mosterín, «los evangelios no son textos unitarios, sino escritos de aluvión, en los que se superponen diversos estratos procedentes de fuentes y fechas diferentes. Por ejemplo, en la presentación de Jesús y en la narración de su nacimiento , se aprecian claramente textos procedentes de cuatro estadios sucesivos de elaboración: 1) Jesús (Yeshúa) como humilde santón o profeta galileo, procedente de una familia pobre judía piadosa e inconformista; 2) Jesús (Yeshuá) como elevado al final de su vida a la categoría de mesías israelita, descendiente del rey David; 3) Jesús (el Cristo) como hijo de Dios, nacido milagrosamente de una virgen, sin padre humano; 4) Jesús (el Cristo), divinizado, Dios desde el principio, en el prólogo del evangelio de Juan».​

La propagación inicial del cristianismo

Véase también: Mandato apostólico universal

La propagación inicial del cristianismo fuera de Palestina se produjo entre las comunidades judías de la diáspora muy extendidas en las ciudades de la mitad oriental del Imperio romano, como Antioquía, Éfeso, Alejandría, Corinto, Tesalónica, etc. De ahí que sea en ellas donde se constituyan las primeras comunidades cristianas.​ Los principales difusores del mensaje de Jesús son los apóstoles, en cumplimiento del que la tradición cristiana denomina el «Mandato apostólico universal» y entre los que destaca Pablo (como lo atestiguan sus cartas), pero también los «profetas» que afirman haber conocido a Jesús o a sus discípulos directos.​

La difusión del cristianismo se vio facilitada por la pax romana, que permitió viajar de forma segura de un lugar a otro por mar y por tierra, y por la existencia de una lengua común, el griego helenístico o koiné (aunque también se utilizaron las lenguas propias de cada territorio: el arameo y el siriaco para la Siria interior y Mesopotamia; el copto para Egipto).​​​ Asimismo se extendió, aunque en menor medida, por las ciudades de la mitad occidental del Imperio, incluida la capital Roma. En esta parte del Imperio también se utilizó el griego para difundir el mensaje cristiano —el latín solo se impondrá en Occidente a lo largo del siglo III—.​​ Sin embargo, el cristianismo apenas se difundió por las zonas rurales, de ahí que los cristianos llamaran a los no cristianos «paganos» (en latín pagani, campesinos o aldeanos, de pagus, aldea).​

Estela funeraria de principios del siglo III (Museo Nacional Romano) en la que aparecen dos peces, motivo iconográfico utilizado por los primeros cristianos porque el acróstico ICHTYS, 'pez' en griego, indicaba su confesión de fe: «Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador». También aparece la inscripción ΙΧΘΥϹ ΖΩΝΤΩΝ ("pez de los vivos").

Las primeras comunidades cristianas eran muy diversas —«más que hablar de cristianismo en singular, convendría hacerlo de cristianismos en plural», ha señalado José Fernández Ubiña—​ y una prueba de ello es el hecho de que utilizaran diferentes confesiones de fe (formula fidei), cuya aceptación sellaba el compromiso del creyente con Dios y con la comunidad y que era recitada por el neófito cuando recibía el bautismo, el rito de iniciación que lo convertía en cristiano (también era recitado por los cristinos en tiempo de persecunción para reafirmar su fe). Se pueden distinguir tres tipos: las cristológicas («Jesús es el mesías», «Jesús es el Hijo de Dios» y otras similares), las binarias (cuando además de Jesús se menciona al Padre) y las ternarias (cuando al Padre y al Hijo se añade el Espíritu Santo; y que finalmente serían las más utilizadas).​ Las «trinitarias», que se diferencian de las ternarias en que desarrollan una teología de las personas divinas y no se limitan a citar las cualidades de los componentes de la Trinidad, no se emplearán hasta el siglo IV. Por otro lado, el modelo cristológico se reflejó en el acróstico ICHTYS, que significa 'pez' en griego, formado por las iniciales (en griego): «Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador». De ahí que el pez fuera un símbolo muy utilizado por la iconografía inicial cristiana.​

Las actitud del Imperio romano hacia los cristianos: la persecución de Nerón del año 64

La imagen tradicional de la hostilidad de las autoridades del Imperio romano hacia los cristianos desde sus inicios no se corresponde con la realidad.​​ Como ha señalado Ramón Teja, tras la ejecución de Jesús no parece que «las autoridades romanas se preocupasen más del asunto: fue un episodio más de las numerosas revueltas de la época provocadas por judíos con pretensiones mesiánicas que la autoridad romana dio por concluido».​ El cristianismo será considerado a partir de entonces como «una más de las religiones mistéricas procedentes del Oriente que prometían la salvación personal» y, aunque sus cultos serán vistos como bárbaros y absurdos, serán tolerados mientras no alteraran el orden público.​ De hecho, hasta mediados del siglo III no tuvo lugar la primera persecución generalizada.​​ Además se considera exagerado el número de mártires de los dos primeros siglos que la tradición cristiana recogió en las Actas de los mártires.​

La persecución de Nerón del año 64 fue un hecho aislado motivado por la decisión del emperador de culpar a los cristianos del Gran incendio de Roma.​​ Fue la primera vez en que las autoridades romanas distinguían a los cristianos de los judíos.​ La noticia de la «persecución» procede del historiador romano Tácito que escribió a principios del siglo II y que calificó a la secta de los cristianos como una «execrable superstición». ​​ En sus Anales relata que Nerón «presentó como culpables y sometió a refinadísimos castigos a aquellos que, odiados por sus crímenes, el pueblo denominaba cristianos».​ La tradición cristiana sostiene que dos de las víctimas fueron los apóstoles Pedro y Pablo,​ pero no existe ninguna prueba sólida de ello (ni siquiera está demostrado que Pedro hubiera estado alguna vez en Roma).​​

Los autores cristianos posteriores presentaron a Domiciano (81-96) como el segundo emperador perseguidor de los cristianos, pero sin ningún fundamento ya que, como ha señalado Ramón Teja, «sus víctimas, no sólo cristianos, lo fueron de su política marcada por la obsesión por afirmar su autoridad ante supuestos o reales complots contra su persona».​ En realidad la primera vez en que el Estado romano se ocupó por primera vez del «problema cristiano» fue a principios del siglo II. El emperador Trajano fue preguntado por el gobernador de Bitinia y Ponto Plinio el Joven sobre cómo debía tratarlos tras comprobar su «locura, pertinacia y obstinación inflexible». Trajano le respondió que solo debía castigarlos si había denuncias escritas y firmadas contra ellos y no actuar ni de oficio ni por denuncias anónimas («pues es cosa de pésimo ejemplo e impropia de nuestro tiempo») y además abrió la posibilidad de perdonar, «en gracia a su arrepentimiento», «a quien negare ser cristiano y lo ponga de manifiesto por obra, es decir, rindiendo culto a nuestros dioses, por más que ofrezca sospechas por lo pasado».​​

La respuesta de Trajano, que «no deja de ser ambigua» (como denunciará más tarde el apologeta cristiano Tertuliano: «establece que no hay que buscarlos, como si fueran inocentes, pero los manda castigar como si fuesen criminales»),​ «tiene una importancia enorme porque fija lo que será la postura de los emperadores romanos frente a la nueva religión durante los ciento cincuenta años siguientes», ha afirmado Ramón Teja. Además demuestra que no «existía ninguna disposición de carácter general contra los cristianos... No se consideraba a los cristianos, por el hecho de serlo, como política o socialmente peligrosos», añade Teja.​ Esa será la política que seguirá, por ejemplo, su sucesor Adriano, incluso con alguna garantía mayor (las acusaciones han de ser individuales y se se demuestran infundadas se debe condenar al acusador).​

Las primeras comunidades cristianas: organización y liturgia

Organización

Cuando se separaron de la sinagoga las comunidades cristianas formaron las suyas propias, que se denominaron «iglesias» (del griego ekklesía, 'asamblea', 'comunidad'), una por localidad, normalmente una ciudad.​ Sus miembros se reunían semanalmente —los domingos, el «día del Señor»—​ en casas particulares y solo a partir de la segunda mitad del siglo II comenzarán a celebrarse en edificios específicos.​​​ Como ha señalado Juan Antonio Estrada, «el cristianismo surgió como una religión sin templos».​ Una afirmación compartida por José Fernández Ubiña.​

Juan Antonio Estrada ha destacado asimismo que el cristianismo «fue también una religión de laicos, aunque hubiera cargos y funciones».​ Es sintomático que las siete epístolas de Pablo consideradas auténticas estén dirigidas a las comunidades no a personas concretas.​ «El sacerdocio dejó de ser una dignidad y se transformó en una forma de ser y de vivir que afectaba a todos... Ya no había mediadores ni sacerdotes dentro de la comunidad, ni siquiera inicialmente una consagración sacerdotal aparte de la del bautismo». Así pues, «toda la comunidad era laica y sacerdotal al mismo tiempo... Como movimiento comunitario, carismático y laico, no había templos ni sacerdotes, porque la comunidad era ambas cosas».​ «Estas características, que cambiaron progresivamente desde la segunda mitad del siglo II, explican el rechazo que inicialmente produjeron los cristianos tanto en los judíos como entre los ciudadanos del Imperio romano. Se les acusaba de ateos, de gente sin religión y de impíos precisamente por la ruptura que presentaban con las tradiciones religiosas de la época», concluye Juan Antonio Estrada.​ Por otro lado también explica que cada «iglesia» tuviera «su teología, su concepción comunitaria, su liturgia y su cuerpo jurídico», diferenciado de las demás. Se trataba de un «cristianismo plural».​

Los cultos eran dirigidos por los «presbíteros» (del griego presbýteroi, 'los más ancianos') que eran los miembros de la comunidad que conocían mejor los escritos sagrados, de ahí que también fueran ellos los que los comentaran y explicaran, aunque a diferencia de los apóstoles y los «profetas», que habían conocido a Jesús o a sus discípulos directos, no necesariamente estaban revestidos de «carisma» o gracia otorgada por Dios para llevar a cabo su misión.​ Junto a los «presbíteros» se encontraban los «diáconos», encargados de los asuntos materiales de la comunidad, como atender a los pobres, a las viudas y a los cristianos de otras comunidades que los visitaban. En ocasiones sus actividades eran supervisadas por un «obispo» (del griego epískopos, 'vigilante', 'inspector') que más adelante llegaría a representar a la comunidad ante otras comunidades o ante las autoridades políticas. Las comunidades grandes llegaron a tener varios obispos. ​ En cuanto al procedimiento de designación de presbíteros, diáconos y obispos variaba de unas comunidades a otras.​

Conforme la esperada parusía, o segunda venida de Cristo, se retrasaba, las comunidades cristianas fueron acentuando su carácter ético y testimonial.​ Frente a las posiciones más radicales que pregonaban la ruptura con el Imperio romano —en el Evangelio de Juan y en el Apocalipsis hay muchas alusiones contra el poder imperial— se impuso la posición «conservadora» de la integración social y el acatamiento de las autoridades políticas,​ no exenta de conflictos, como puso de manifiesto la persecución de Nerón del año 64 o que el mismo nombre de «cristiano» fuera suficiente para acusar a personas ante el poder imperial. No es casual que entre los vicios los cristianos destacaran la desobediencia.​

Los primeros cristianos se llamaban entre sí «hermanos» y una palabra habitual para designar a la comunidad era la de «fraternidad». Se llegó a plantear como ideal la puesta en común de los bienes pero se estuvo lejos de alcanzarlo, aunque se tradujo en colectas para atender a los pobres —un eficaz elemento, por otro lado, de propaganda cristiana en la sociedad romana— así como en la importancia que se concedió a la hospitalidad entre las iglesias.​

Liturgia

Véase también: Liturgia en la Iglesia Primitiva

Mesa de ágape, fresco en las catacumbas de San Calixto (siglo III).

Las primeras comunidades desarrollaron muy poco la liturgia. Al principio imitaron el ritual de las sinagogas (lectura y comentario de la sagrada escritura, cánticos colectivos) al que se añadía una comida comunitaria —la «comida del Señor»—, en conmemoración de la muerte y resurrección de Cristo.​​​ Se iniciaba con la fracción del pan y una bendición o acción de gracias (eukharistía, en griego), que se repetía al final durante la consumición del vino. Solo más adelante se separará la comida fraternal, que irá perdiendo su carácter religioso, del ritual de la fracción del pan y de la consumación del vino, una ceremonia específica que rememoraba la Última Cena de Jesús y que se denominará eucaristía, y en la que también se leerán y comentarán las Escrituras. A partir del siglo II estas «asambleas eucarísticas» serán presididas por el obispo o por los presbíteros y remitirán al significado martirial de vida y muerte de Jesús.​​​ Sin embargo, no fue hasta el siglo III cuando comenzarán las elucubraciones teológicas «acerca de su carácter sacramental, de su simbología cristológica y soteriológica, de la que ya adelantó Pablo ideas fundamentales, y de su trascendencia espiritual para el individuo que participara en los mismos y entrara así en comunión con Cristo y su Iglesia».​

Bautismo representado en las catacumbas de San Calixto (siglo III).

Al principio a los que querían convertirse solo se les pedía que reconociesen a Cristo como el Mesías o Hijo de Dios y con él al Espíritu Santo, y a continuación recibían el bautismo, el rito de iniciación heredado del judaísmo. En cierto momento se implantó el catecumenado, es decir, la instrucción previa del aspirante, que incluía la ascesis, la oración y el ayuno al que debía someterse durante varios días. Más tarde el catecumenado se amplió a tres años y los obispos o los presbíteros fueron los únicos autorizados a administrar el bautismo (sólo en casos excepcionales, como el de un enfermo grave, se permitirá administrarlo a un laico). También se generalizaría la costumbre de celebrar el bautismo el domingo de Pascua.​

Las mujeres en las primeras comunidades cristianas

Jesús de Nazaret se apartó de la tradición judía respecto a las mujeres ya que abogó por una concepción igualitaria en deberes y derechos y rechazó que las diferencias de sexo tuvieran relevancia ante Dios (Mt 22: 23-30). De hecho entre los que siguieron sus predicaciones hubo muchas mujeres.​

En las primeras comunidades hubo mujeres diáconos (diaconisas) y hasta una apóstol Junia, mencionada por Pablo en la epístola a los romanos (Rom 16:7). También destacan las viudas, de funciones no bien definidas, atendidas por las comunidades.​ No hay ninguna alusión a mujeres sacerdotes, lo cual es lógico porque en el siglo I toda la comunidad era sacerdotal. Sin embargo, como ha señalado Juan Antonio Estrada, «el estatuto público de la mujer en una sociedad patriarcal [como la romana] hacía muy difícil que las mujeres, como los esclavos, pudieran acceder a cargos ministeriales importantes».​ Este autor también ha destacado que «no había un consenso respecto del estatuto y funciones de las mujeres en las comunidades», aunque la imagen conservadora de la mujer (esposa obediente al marido; «madre que se salvará por la crianza de los hijos») se iría imponiendo en la senda del patriarcalismo judío cimentado en el «pecado de Eva».​

En los dos siglos siguientes se menciona a las diaconisas, pero no como diáconos, sino como auxiliares en la ceremonia del bautismo de las mujeres ya que el ritual exigía que se desnudasen cuando entraran en la pila bautismal y así no eran vistas ni tocadas por ningún varón.​

El cristianismo en el siglo II

El proceso «sacerdotalización» e institucionalización de las comunidades cristianas: el «episcopado monárquico»

Según Juan Antonio Estrada a lo largo del siglo II en las comunidades cristianas se produjo un proceso que él ha denominado de «sacralización, sacerdotalización y rejudaización» o de «institucionalización y eclesialización». «Se creó un clero y una jerarquía no sólo diferenciada de la comunidad sino, en la práctica, superior a ésta, y se acumularon privilegios y funciones en analogía al sacerdocio judío y pagano del Imperio... Perdió protagonismo la comunidad en su conjunto, y los laicos en particular, en favor de una creciente sacerdotalización de los ministerios, cada vez más influidos por los modelos del Antiguo Testamento y de las religiones del Imperio».​

El término «laico» acabó designando al hombre iletrado, y así los «laicos» perdieron, entre otros, el derecho que habían tenido desde los primeros tiempos a predicar y a estudiar las Escrituras. En el siglo III los ministros ya monopolizaron completamente la enseñanza teológica y catequética y el ámbito sacerdotal-cultual.​ José Fernández Ubiña ha destacado la nueva facultad de los obispos de perdonar los pecados graves (que inicialmente se había considerado que sólo podían ser perdonados por Dios). Estos imponían severas penitencias para que el pecador pudiera reconciliarse con su iglesia y no ser apartado de ella (excomunión), aunque quedaban marcados para siempre.​ Esta es la razón por la que algunos aspirantes a integrarse en la comunidad alargaban indefinidamente el catecumenado y sólo al final de sus vidas se bautizaban, ya que se consideraba que con el bautismo todos los pecados quedaban borrados.​

Los obispos también pasaron a administrar el bautismo —los laicos solo podrían hacerlo en casos excepcionales, como el de un enfermo grave—​ y a presidir la ceremonia de la eucaristía, aunque continuó sin distinguirse, como se haría más tarde, entre los que celebran y los que asisten.​ Uno de los primeros autores cristianos en diferenciar al clero de los laicos fue Ireneo de Lyon (menciona el ordo de los presbíteros), pero fue Clemente de Alejandría el que recurrió al término griego kleros para designar a los responsables del culto. A principios del siglo III Tertuliano ya separó al ordo sacerdotalis de la plebs o laici.​

Otros historiadores y estudiosos también se han referido a este proceso de institucionalización y «sacerdotalización» destacando, como también lo hace Estrada,​ que se fue imponiendo el sistema organizativo de la «monarquía episcopal» o «episcopado monárquico» (del «obispo monárquico»), así llamado por la concentración de todos los poderes (espirituales, económicos y jurídicos) en la figura del «obispo» (episkopos), lo que a su vez será determinante en el proceso de unificación de creencias y de ritos —el bautismo y la eucaristía, como fundamentales— a causa de los contactos, inicialmente epistolares, que mantendrán los obispos entre sí.​​​

El poder del obispo se situó por encima del de la «asamblea de creyentes» (ekklesía) al asumir «las funciones de censura y de guía doctrinal sobre las opiniones y predicaciones de los "presbíteros" de su iglesia» (que eran quienes dirigían el culto semanal y comentaban las sagradas escrituras).​ «Reclamaron para sí el título de maestros en la fe, al que se subordinaban los presbíteros y, sobre todo, los laicos».​ Como ha señalado Ramón Teja, «frente a la variedad de instituciones que figuraban en las iglesias primitivas, presbíteros, diáconos, obispos, profetas, hombres carismáticos, etc. el siglo II vio la consolidación y generalización de la institución del episcopado monárquico. La figura del obispo se fue rodeando pronto de los atributos y características de los magistrados y altos funcionarios, estableciéndose como una jerarquía paralela a la civil. Ello trajo consigo la consolidación y profundización de la división entre clero y laicado que era ajena al cristianismo de los primeros tiempos».​ También se reflejó en los cultos ya que el obispo pasó a presidirlos.​

Para legitimar la concentración del poder en los obispos en detrimento de la comunidad y de presbíteros y diáconos se elaboró a finales del siglo II una teología de la «sucesión apostólica», es decir, los obispos se presentaron como los seguidores y sucesores de los apóstoles, de quienes procedía su autoridad disciplinaria, cultual y doctrinal. «Las comunidad» debían someterse a ellos y no podían destituirlos, porque habían sido impuestos por los apóstoles», ha afirmado Juan Antonio Estrada.​ Con este fin se elaboraron listas, falsas en su mayoría, de sucesiones ininterrumpidas de obispos que enlazaban con alguno de «los doce» apóstoles.​​​

Diversos escritos de finales del siglo I y del siglo II reflejan este proceso de institucionalización y de jerarquización de las comunidades cristianas, como la Didaché o Doctrina de los doce apóstoles (que sirvió de modelo para los Cánones apostólicos), la carta de Clemente de Roma a los corintios («es el primer escrito que delimita las competencias de la jerarquía respecto de los laicos»), las cartas de Ignacio de Antioquía (famosas por su defensa de la autoridad de los obispos, aunque no son todavía monarcas absolutos sino más bien presidentes del colegio presbiterial), la Epístola de Bernabé, los fragmentos de los escritos de Papías de Hierápolis, la epístola de Policarpo a los Filipenses y el Pastor de Hermas (este último «muy interesante para captar la organización y la jerarquización de las iglesias, el proceso de colaboración, primero, y de sometimiento luego, de los profetas a los ministros, y el paso de una iglesia carismática a otra institucional», según Juan Antonio Estrada).​​

Según José Fernández Ubiña, la implantación del «episcopado monárquico» fue un proceso lento y gradual que a finales del siglo II aún no había culminado porque la autoridad del obispo «se parece más a la de un pater familias que a la de un magistrado imperial». La definitiva concentración de poderes en los obispos se produjo en el siglo III, y «no sin resistencias y severas críticas, como podemos constatar en Tertuliano cuando en su tratado De pudicitia se burla despectivamente de un pontifex maximus (éste era el cargo superior del sacerdocio pagano) y episcopus episcoporum que había osado conceder la penitencia a un adúltero, usurpando así una competencia exclusiva de Dios». Sin embargo, la preeminencia del obispo será reconocida completamente por otros autores como Hipólito de Roma o Cipriano de Cartago. Este último, según Fernández Ubiña, es «quien mejor personifica el episcopado monárquico y el que mejor precisó sus competencias, tanto en sus escritos como en su ejemplo, digno y coherente, ante los difíciles problemas que afrontó la iglesia de Cartago entre la persecución de Decio y la de Valeriano (250-258)». En una de sus cartas escribe que, a su juicio, nada hay más cierto que «el obispo está en la Iglesia y que la Iglesia está en el obispo, y que si alguno no está con el obispo, no lo está con la Iglesia».​ El triunfo definitivo del «episcopado monárquico» también aparece en la llamada Didascalia de los apóstoles referida a Siria.​

La fijación del canon bíblico: el «Nuevo Testamento» y el «Antiguo Testamento»

Los Evangelios de Marcos, de Mateo, de Lucas y de Juan, compuestos durante la segunda mitad del siglo I, no fueron los únicos que se escribieron porque las comunidades cristianas eran muy heterogéneas.​ Diversos autores compusieron otros, «en parte originales, en parte copias unos de otros» y los pocos que se han conservado (en su inmensa mayoría sólo fragmentos) serán llamados evangelios apócrifos (del griego apokryphos, 'oculto', 'escondido') y no serán reconocidos por las Iglesias cristianas como inspirados por Dios (a diferencia de los que serán llamados canónicos: los de Marcos, Mateo, Lucas y Juan).​​ El primer evangelio «apócrifo» encontrado (en 1886) fue el Evangelio de Pedro (del que se ha conservado el fragmento dedicado a la Pasión de Cristo). Los escritos en arameo se consideran pertenecientes a la tradición judeocristiana y no a la «helena» o «paulina» de la que proceden los que serían considerados como canónicos. Otros reflejan las ideas del gnosticismo cristiano.​ De todos los apócrifos los más importantes son el Evangelio de los hebreos (del que solo se han conservado fragmentos dispersos del siglo III), el Evangelio de Tomás y el Evangelio de Felipe.​

Esta proliferación de escritos sobre la vida y la predicación de Jesús (y de sus discípulos directos: los «apóstoles») planteó el problema de cuáles eran auténticos y cuáles no, aunque inicialmente no se tildó como apócrifos o heréticos a los utilizados por otras comunidades ni se consideró a los propios como Escritura revelada.​ Así, a lo largo del siglo II las comunidades cristianas se dedicaron a la lenta y difícil tarea de establecer la lista de los escritos «revelados» aceptados por todas ellas.​​ Al final del siglo ya se había alcanzado un cierto consenso​​ —el testimonio más antiguo sobre el reconocimiento de los cuatro evangelios canónicos es un escrito de Ireneo de Lyon—​, pero hasta el siglo IV (sínodo de Laodicea) no se estableció la lista canónica definitiva.​ A los cuatro evangelios de Marcos, de Mateo, de Lucas y de Juan (declarados canónicos)​ se añadieron las catorce epístolas paulinas (las siete auténticas y las siete apócrifas), siete epístolas de otros (Santiago, Pedro, Juan y Judas), los Hechos de los Apóstoles (escrito por el evangelista Lucas) y el libro del Apocalipsis (atribuido al evangelista Juan).​ Hay que advertir que el canon cristiano fue escrito y leído desde el principio en una multiplicidad de lenguas —en Occidente en latín, gracias a la traducción de Jerónimo conocida como la Vulgata; en Siria traducida al siriaco, la Peshitta; etc.—, por lo que carece de lengua sagrada, a diferencia de la Biblia judía, escrita en hebreo, o del Corán, escrito en árabe.​

Tampoco existió inicialmente un acuerdo sobre el valor que se debía dar a las Escrituras procedentes del judaísmo, aunque finalmente se acabarían incorporando al canon cristiano por dos razones principales, según José Fernández Ubiña: «porque el propio Jesús aparece en diversos evangelios como un profundo conocedor e intérprete de las Escrituras, cuyo cumplimiento sin hipocresías exige a los demás y a sí mismo» y porque «la figura misma de Cristo, la misión redentora que le atribuían sus seguidores, sus enseñanzas y sus obras, sólo eran plenamente comprensibles a la luz de esas Escrituras, en especial de los Profetas».​

Los Evangelios quedaron indisolublemente unidos a la Biblia (en su versión griega de la Septuaginta, que se diferenciaba de la Biblia hebrea en que incluía los libros deuterocanónicos). Esta última constituía la «antigua alianza» (diathéke) entre Dios y los hombres (el «Antiguo Testamento»), mientras que los escritos cristianos fundaban la «nueva alianza» (el «Nuevo Testamento»).​​​ Se considera que fue el apologeta cristiano Tertuliano quien a principios del siglo III introdujo esas dos nuevas expresiones: vetus testamentum ('antiguo testamento') y novum testamentum ('nuevo Testamento').​​

«Ortodoxia» y «herejía»

Véase también: Literatura antiherética

Juan Antonio Estrada ha señalado que «las comunidades no tenían homogeneidad doctrinal ni uniformidad organizativa, tampoco un órgano centralizado que impusiera su propia teología. De ahí la pluralidad de corrientes y escritos, así como la imprecisión inicial en la que se movían las fronteras entre ortodoxia y heterodoxia, iglesia y secta, pluralidad y cisma».​ José Fernández Ubiña propone que «más que hablar de cristianismo en singular, convendría hacerlo de cristianismos, en plural» y también señala que «hasta mediados del siglo II ningún grupo o tendencia cristiana (que a veces eran denominados con la palabra griega "herejía") trató de anatemizar a otro con el que discrepara».​

El apologeta cristiano Ireneo de Lyon (140-202), discípulo de Policarpo de Esmirna y de Justino, fue uno de los primeros autores cristianos en utilizar el término "herejía" para designar una desviación de la "ortodoxia".

La diferenciación entre «ortodoxia» y «herejía» comenzó con la consolidación a lo largo del siglo II del «monarquismo episcopal» como forma organizativa de las «iglesias» en las que el «obispo» se convierte en rector de las mismas y en máximo garante de la «opinión correcta» (en griego orthodoxía).​ A mediados del siglo II la palabra «herejía» ya ha dejado de designar simplemente la discrepancia (del griego haíresis, 'elección') para pasar a significar la desviación doctrinal que debe ser condenada. Con este nuevo sentido la utilizan los apologetas Justino, Ireneo de Lyon, Hegesipo de Jerusalén o Clemente de Alejandría. Se llegan a elaborar listas de obispos (diadojé) cuyos orígenes se remontaban a los apóstoles para demostrar que sus opiniones eran las que había transmitido Cristo y por tanto estaban libres de contaminaciones heréticas.​ Así, como ha señalado Jesús Mosterín, «una herejía era una opinión cristiana discrepante con la ortodoxia consensuada por los obispos».​

La «ortodoxia» así establecida fue contestada por algunos movimientos cuyas doctrinas acabarían siendo calificadas como «herejías».​​ El tema principal de confrontación doctrinal será la figura de Jesús (la herejía adopcionista, por ejemplo, defenderá que Jesús no era Dios, sino un hombre con una virtud o fuerza superior al haber sido «adoptado» por Dios; el monarquianismo o el modalismo, por el contrario, identificarán a Cristo con Dios Padre, negando, por tanto, la doctrina trinitaria; el subordinacionismo, situará al Dios Hijo por debajo del Padre).​ Las «herejías» más importantes del siglo II fueron el gnosticismo, el marcionismo y el montanismo.​ Estos dos últimos movimientos siguieron rigiéndose por líderes «carismáticos», es decir, inspirados por Dios, como en el tiempo de los apóstoles, por lo que entre ellos también había mujeres, «algo lógico, pues el carisma no entiende de géneros, ni de edades, ni de rangos sociales», ha explicado José Fernández Ubiña.​

El gnosticismo, en realidad, «nunca fue un movimiento unitario ni organizado, sino una pluralidad de escuelas, sectas, maestros y pensadores... Muchos gnósticos, pero no todos, eran además cristianos».​​ Nacido al margen, y en parte antes, del cristianismo, el gnosticismo defendía la existencia de un conocimiento superior o gnosis que era el que proporcionaba la salvación. Gracias a este conocimiento superior, sólo al alcance de una minoría, el alma se liberaba del aprisionamiento a la que le tenía sometida la materia y se acercaba a la esfera de lo divino (pléroma). En ese proceso de liberación intervenía un ser mítico, el Salvador, que descendía al mundo y ascendía al Padre llevando consigo a todos aquellos que habían alcanzado la gnosis. Los gnósticos cristianos identificaban al Salvador con Cristo y rechazaban integrarse en la sociedad romana y adoptar una organización jerárquica.​​​ Además muchos de ellos practicaban el ascetismo con el fin de alejarse de su propio cuerpo.​ Algunos evangelios apócrifos reflejaron las ideas del gnosticismo cristiano, como el Evangelio de Tomás, que forma parte de los Manuscritos de Nag Hammadi hallados en 1945 cerca de esta localidad egipcia, y el Evangelio de Judas, también encontrado en el desierto egipcio y que fue dado a conocer por la National Geographic Society en 2006 (se ha especulado sobre su posible procedencia de la secta gnóstica de los setianos).​ Los más destacados gnósticos cristianos, o que al menos aludían en ocasiones a Cristo, fueron Valentín, probable autor del Evangelio de la Verdad,​ Basílides y Claudio Ptolomeo.​

En el marcionismo su líder Marción, que dio nombre al movimiento, se presentaba como el verdadero seguidor de Pablo por lo que sólo aceptaba como escrituras sagradas las cartas paulinas y el evangelio de Lucas al considerarlo inspirado por éste, aunque debidamente expurgado de todos los pasajes que enlazaban con la tradición judía (suprimió la parte inicial sobre la infancia de Jesús). Marción diferenciaba al Dios del Antiguo Testamento, un ser hostil responsable de los males del mundo, del Dios del Nuevo Testamento, el dios bueno revelado a los apóstoles que envió a su Hijo para salvar a todos los hombres del dios cruel del Antiguo Testamento. Así fue como fundó su propia Iglesia que conoció una rápida y enorme expansión.​​​​ Aunque alcanzó su apogeo a principios del siglo III, sobreviviría hasta el siglo IV e incluso hasta el V en Siria.​​ Por otro lado, Marción, quizás sin pretenderlo, fijó el primer canon del Nuevo Testamento y obligó a otros grupos cristianos a definirse sobre el tema.​

Una tercera «herejía» del siglo II que alcanzó una gran difusión especialmente en el Mediterráneo oriental y norteafricano​ fue el montanismo que predicaba la inminente llegada de la parusía que tendría lugar en Frigia, la región natal de Montano, el líder del movimiento. Para que los creyentes estuvieran preparados para esta segunda venida de Jesús debían abstenerse de todos los placeres carnales y mundanos y practicar un rígido ascetismo.​ Montano anunció el comienzo de una nueva era en la Iglesia, la «Era del Espíritu», que dijo que le había sido anunciada directamente por el Espíritu Santo. El apologeta Tertuliano acabaría adhiriéndose al movimiento, aunque finalmente lo abandonó para fundar su propia secta (los «tertulianistas»).​​ El montanismo está considerado como la primera forma de milenarismo cristiano.​

Como efecto paradójico, las «herejías» reforzaron la figura de los obispos ya que «se fue imponiendo la idea de que sólo la unión con el obispo, que se consideraba la garantía de transmisión de las creencias y prácticas tradicionales, podía proporcionar un criterio seguro para distinguir la enseñanza verdadera de la falsa», ha indicado Ramón Teja.​ Y hacia finales del siglo II los obispos de las ciudades más importantes, como Alejandría, Antioquía o Roma extendieron su autoridad a los obispos de su región, dándose el caso de Alejandría en el que su obispo nombraba a los obispos de toda la provincia romana de Egipto, «que le quedaban completamente subordinados, lo que confirió una gran cohesión administrativa y doctrinal a las iglesias de esa zona».​

La difusión del sentimiento anticristiano y la apologética cristiana

En muchas ciudades del Imperio se fue extendiendo un sentimiento popular anticristiano.​​ La acusación más extendida lanzada contra ellos fue la de «ateísmo», es decir, la de despreciar los cultos tradicionales romanos, a la que se unían los bulos y rumores que circulaban sobre los supuestos delitos (flagitia) y depravaciones que llevaban a cabo durante sus ritos (secretos y nocturnos) en los que participaban hombres y mujeres de forma indiscriminada.​​​ Ramón Teja ha advertido que para entender la gravedad de la acusación de ateísmo «hay que tener en cuenta que en una sociedad como la romana, donde era inconcebible el ateísmo y estaba profundamente arraigado el principio de que la religio, la religión oficial, tenía como objetivo asegurar la pax deorum, es decir, la benevolencia de los dioses con el Estado o la ciudad, los cristianos, al no prestar culto a esos dioses, constituían un peligro para toda la comunidad».​

El historiador romano Tácito escribió a principios del siglo II que los cristianos eran «aborrecidos por su ignominia», que su secta era una «execrable superstición» (una surperstitio, lo opuesto a la religio)​ y los acusó de «odio al género humano» (odium humani generis). Por la misma época Suetonio los calificó como «secta de gentes que seguían una superstición reciente y maléfica» (malefica et nova superstitio).​​ Plinio el Joven en la carta que le escribió al emperador Trajano afirmaba que se trataba de una «superstición malvada y desmesurada», a cuyos seguidores «se debía castigar [por] su pertinacia y su inflexible obstinación... [por] su locura» (el calificativo de locura, en referencia a la obstinación de los cristianos en materia religiosa, también fue empleado por el filósofo estoico Epicteto).​ El apologista cristiano Tertuliano ironizó sobre la mala fama de los cristianos a los que la gente le atribuía todos los males: «Si el río Tíber se desborda o si el río Tíber no lleva suficiente agua para regar los campos, si el cielo no se mueve o si lo hace la tierra, si hay hambruna o si hay plaga, la gente grita inmediatamente: "¡los cristianos a los leones!"».​​

El cristianismo también fue criticado por diversos pensadores, que solían retratar a los cristianos como fanáticos ignorantes e intolerantes ansiosos por llegar al martirio.​ El escritor Luciano de Samósata en su obra satírica Sobre la muerte de Peregrino los describía así:​​

Los desgraciados están convencidos de que serán inmortales y de que vivirán siglos sin fin, y en consecuencia desprecian la muerte, e incluso los más se entregan ellos mismos voluntariamente a la muerte. Además, su primer legislador los convenció de que todos ellos eran hermanos, una vez que se han apartado de los dioses griegos y han renegado de ellos, y adoran a aquel sofista suyo crucificado y viven conforme a sus leyes. Desprecian por igual todos los bienes, y los consideran propiedad colectiva, y aceptan estos preceptos sin ningún testimonio probado. Si se presenta, pues, ante ellos, algún pícaro embaucador..., se hace rico sin tardar, mofándose de estas sencillas gentes.

Mayor profundidad tuvo la crítica del filósofo platónico Celso que hacia 170-180, bajo el reinado de Marco Aurelio (161-180) que despreciaba a los cristianos,​ escribió Discurso verdadero, un libro sobre la secta cristiana que sería refutado por Orígenes en el siglo siguiente. En uno de sus pasajes describía cómo eran reclutados sus creyentes entre la gente más inculta:​​

Bien a las claras manifiestan que no quieren ni pueden persuadir más que a necios, plebeyos y estúpidos, a esclavos, mujerzuelas y chiquillos.

Clemente de Alejandría (150-217) fue director de la prestigiosa Escuela catequética de Alejandría y maestro de Orígenes.

Estas críticas fueron respondidas por autores cristianos constituyendo la que se conoce como apologética cristiana (del griego apología, 'defensa'). Estos apologetas «también fueron los primeros e incipientes teólogos, pues, en el intento de defender la doctrina cristiana, se vieron obligados a precisarla y fijarla, aunque fuera a su manera, ya que aún no había una ortodoxia eclesiásticamente definida».​​​ Destacaron los apologetas griegos, buenos conocedores de la filosofía griega, que para rebatir los argumentos de sus oponentes recurrieron a sus mismos instrumentos filosóficos y retóricos. Los primeros fueron los atenienses Cuadrato y Arístides, seguidos de Justino (que fue martirizado) y su discípulo Taciano (que acabaría apartándose de la ortodoxia para formar la secta de los encratitas)​, a los que hay que sumar Clemente de Alejandría y, en Occidente, Ireneo de Lyon e Hipólito de Roma. Todos escribieron en griego. Sólo al final del siglo II aparecen apologistas de lengua latina, como Tertuliano y Minucio Félix.​​

Justino (114-165) fue un destacado apologeta y mártir cristiano.

El objetivo de todos ellos fue responder a las acusaciones presentando a los cristianos como ciudadanos normales respetuosos con el régimen imperial y al cristianismo como una religión compatible con la sociedad grecorromana.​​​ Algunos fueron más lejos y atacaron de manera implacable a la religión romana a la que identificaron con la idolatría y acusaron de «ateísmo».​​ Pero todos ellos fracasaron «pues no lograron disipar el odio de amplios sectores populares, ni tampoco evitar las persecuciones que estallaron entonces por todo el Imperio, siendo martirizado el propio Justino, el mayor de los apologetas, hacia 163-167».​​

Entre los apologetas más destacados se encuentran Justino (c. 100-165),​ quien antes de convertirse recibió una esmerada educación y una sólida formación filosófica y recurrió a nociones del estoicismo para defender filosóficamente el monoteísmo cristiano; Ireneo de Lyon (c. 130-202), educado en Esmirna, que se ocupó de refutar el gnosticismo en su obra Contra las herejías (Katà airéseon); Hipólito de Roma (170-235), tal vez el más prolífico de los apologetas cristianos, que también criticó el gnosticismo en su obra más famosa Refutación de todas las herejías (Katà pasôn hairéseon élenkhos), en la que asimismo afirmó que el origen de las «herejías» había que buscarlo en la influencia de la filosofía griega;​ y Clemente de Alejandría (c. 150-215), que fue un gran impulsor de la Escuela catequística de Alejandría y maestro de Orígenes, y que está considerado como el primer teólogo cristiano en sentido estricto (también se ocupó de refutar el gnosticismo pero, a diferencia de Hipólito de Roma, consideró a la filosofía griega como una propedéutica de la verdad cristiana ya que, según él, el cristiano podía llegar a conocer el logos con la ayuda de la filosofía, alcanzando así un estadio superior al de la fe común [pístis]).​​También se pueden sumar a la lista Melitón de Sardes, Atenágoras de Atenas, Teófilo de Antioquía y el autor anónimo del Discurso a Diogneto.​

El cristianismo en el siglo III y principios del siglo IV

En el siglo III el Imperio romano vivió una grave crisis económica, política, militar y cultural. Según Ramón Teja, se produjo «el hundimiento de la escala de valores en que se basaba la cultura greco-romana» lo que proporcionó «un ambiente favorable a la difusión de nuevas religiones, que prometen, frente a los males de este mundo, una salvación y una vida feliz ultraterrena. El cristianismo se va convirtiendo así en una religión de masas y en muchas ciudades orientales comienza a ser mayoritaria».​ No se tienen datos sobre el número de cristianos en el Imperio romano pero se calcula que a finales del siglo constituirían entre un 5 % y un 10 %, todavía una minoría, pero un porcentaje que podría dar la medida de la notable expansión del cristianismo.​

La «Gran Iglesia»: la Iglesia «universal» (católica)

Véanse también: Católico (término) y Gran Iglesia.

Desde el fin del siglo II a la corriente cristiana mayoritaria («ortodoxa»; opuesta a los movimientos «heréticos») se la comenzó a denominar la «Gran Iglesia».​​ Se define a sí misma como «universal» (católica, en griego).​ La primera mención de este carácter católico («universal») de la Iglesia cristiana la hizo hacia 115 el obispo Ignacio de Antioquía en una carta pastoral que envió a los cristianos de Esmirna y en la que identificaba la «catolicidad» con el «cristianismo», un neologismo del que también fue el autor —compuesto sobre el modelo del término judaísmo—. El término fue utilizado con frecuencia a partir de entonces, especialmente a partir del siglo III. En 250 un mártir cristiano reivindicó en Esmirna su pertenencia a la Iglesia «católica» cuando fue interrogado por un juez, con el fin de distinguirse de otros movimientos sectarios. En 268 un grupo de obispos reunidos en Antioquía emplearon en un documento la palabra «católico» en el sentido geográfico de la «Iglesia que está bajo el cielo», en toda su extensión, y también en el sentido local de «Iglesia católica de Antioquía», por oposición a otras comunidades cristianas de la ciudad.​

«Ninguna comunidad cristiana se consideró nunca a sí misma como una célula aislada de los demás», ha señalado José Fernández Ubiña.​ «La aspiración a la unidad perfecta de todos los cristianos» estuvo presente desde los inicios del cristianismo, ha indicado, por su parte, Claire Sotinel.​ Así lo prueba la acogida fraternal que las iglesias dispensaban a los cristianos de otras comunidades y, sobre todo, la intensa relación epistolar que mantuvieron entre todas ellas. Hay que tener presente que las cartas no eran privadas sino que en su mayoría eran documentos abiertos que se leían públicamente y se comentaban en las reuniones litúrgicas, y a menudo eran copiadas y reenviadas a otras iglesias. A partir de finales del siglo II y sobre en el siglo III a los viajes y a la correspondencia se sumaron los concilios, reuniones de obispos de una determinada región o «provincia».​

Los más antiguos de los concilios o sínodos de que se tienen noticia reunieron a varias iglesias de Asia Menor y en ellos fundamentalmente se abordaron los problemas planteados por los montanistas, aunque el territorio donde se celebraron con más frecuencia, ya en el siglo III, fue en el norte de África con los concilios de Cartago. En ellos se trató sobre todo de la cuestión de la posible reintegración en sus iglesias de los lapsi (aquellos cristianos que habían apostatado para evitar ser represaliados, especialmente durante las persecuciones de Decio y de Valentiniano). También se celebraron concilios «provinciales» en Alejandría, en Antioquía, en Roma y en otras ciudades del Imperio.​ Solo en uno de ellos se recurrió a la autoridad política, el emperador Aureliano, para que se cumpliera lo acordado: la destitución en 268 del obispo Pablo de Samosata por sus ideas monarquianas y por su comportamiento calificado como inmoral y prepotente.​

Como en ocasiones también asistían obispos y clérigos de «provincias» cercanas, o más lejanas porque estaban de paso, los concilios «no sólo fortalecieron la cohesión doctrinal y disciplinaria de las iglesias locales, sino que contribuyeron a despertar su conciencia de pertenecer a una Iglesia católica, es decir, universal».​ Sin embargo, Claire Sotinel ha advertido que esto no quiere decir que existiera una «organización comunitaria "universal"», al menos hasta el siglo IV e incluso entonces «el motor principal de la unidad de las Iglesias en el imperio era... el poder imperial, el único competente para reunir concilios ecuménicos (otra palabra para "universal")».​ José Fernández Ubiña ha subrayado que «la llamada gran Iglesia es todavía una institución abierta» «como lo muestra la pluralidad de corrientes que perviven en su seno y la fuerte personalidad de muchas iglesias locales que, junto a Roma, mantuvieron intactas sus propias señas de identidad, como el caso de Lyon, Antioquía, Edesa, Cartago o Alejandría».​ El obispo Cipriano en el concilio de Cartago de 256 advirtió a los presentes que nadie era superior a los demás, ni podía arrogarse el título de «obispos de obispos».​

A finales del siglo II y durante el III algunos obispos de Roma pretendieron establecer el primado de su sede sobre el resto de las iglesias, basándose en el hecho de que Roma era la capital del Imperio y de que su iglesia había sido fundada, según decían, por los apóstoles Pedro y Pablo de Tarso, «cosa históricamente incierta», según José Fernández Ubiña (de hecho presentaban a Pedro como el primer obispo de Roma, «lo cual resulta aún más anacrónico», según Fernández Ubiña).​ Desde luego, según este mismo historiador, «nada prueba que en los siglos I y II se le reconociera [a la iglesia de Roma] un rango o autoridad superior a otras iglesias... Eran muchas las que podían enorgullecerse de haber sido fundadas por Pablo o por otros apóstoles». «Las diferencias entre ellas eran aceptadas porque no había una pauta única, ni menos aún sacralizada». Fernández Ubiña aporta como prueba la controversia que mantuvieron a mediados del siglo II el obispo de Roma Aniceto y Policarpo de Esmirna sobre el día de celebración de la Pascua en la que no se llegó a ningún acuerdo y «ambos se separaron en paz» (la mayoría de las iglesias de Asia la conmemoraban, siguiendo el calendario hebreo, el día 14 de Nisán, por lo que eran llamados cuartodecimanos, mientras que las de Occidente o no la observaban o la celebraban el domingo siguiente).​

El primer obispo de Roma que intentó imponer la liturgia y los usos de su iglesia sobre el resto fue Víctor (189-199) pero fracasó ya que no consiguió que se declara como fecha de la Pascua el domingo siguiente al 14 de Nisán, como era costumbre en las iglesias occidentales. Llegó a amenazar con la excomunión a los cuartodecimanos, mayoritarios en las orientales, lo que fue muy criticado por Ireneo de Lyón, quien reconoció el derecho de estos a seguir sus propias tradiciones, y ello a pesar de que el propio Ireneo reconocía una cierta preeminencia a la iglesia de Roma, aunque de orden exclusivamente espiritual.​

El intento más decidido para imponer la doctrina y los usos romanos a otras iglesias, en este caso a las del norte de África, lo protagonizó el obispo Esteban I. Este se opuso a la decisión del concilio de Cartago de 256, presidido por el obispo Cipriano, de negar validez al bautismo administrado por herejes. Esteban defendía que no era necesario que se bautizaran de nuevo para reintegrarlos a la iglesia y que bastaría con una imposición de manos.​ Para intentar imponer su criterio Esteban defendió la supuesta preeminencia eclesiástica y jurídica de Roma, interpretando a su modo el tratado De unitate escrito por el propio obispo Cipriano, quien se opuso frontalmente a su pretensión. Cipriano contó con el apoyo de otros obispos, en particular de Firmiliano de Cesarea quien le envió una carta en la que se identificaba con la doctrina aprobada por el concilio de Cartago, además de criticar con dureza los argumentos esgrimidos por Esteban para sostener la supuesta posición hegemónica de Roma.​

Las persecuciones generalizadas de los cristianos (y la literatura martirial)

Hasta mediados del siglo III en que tuvo lugar la primera persecución generalizada de los cristianos —la persecución de Nerón del año 64 había sido un hecho aislado—​​ la política seguida por los emperadores romanos se regía por el rescripto de Trajano de principios del siglo II que establecía la norma de condenar a los cristianos si eran denunciados (no de forma anónima y nunca perseguidos de oficio) y se reafirmaban en su fe y de perdonar a los que lo negaban, una postura cuya ambigüedad fue denunciada más tarde por Tertuliano: «establece que no hay que buscarlos, como si fuesen inocentes, pero los manda castigar como si fuesen criminales. Perdona y criminaliza a un tiempo, cierra los ojos y castiga al mismo tiempo».​ A principios del siglo IV el historiador cristiano Eusebio de Cesarea también señaló los resquicios que dejó la norma para que actuaran «los que querían hacernos mal».​

Gracias a esto [el rescripto de Trajano] se extinguió en cierto modo la persecución, que amenazaba afectar terriblemente, mas no por eso faltaron pretextos a los que querían hacernos mal. Unas veces eran las poblaciones, otras las mismas autoridades locales las que preparaban las acechanzas contra nosotros, de manera que, aun sin persecuciones manifiestas, se encendieron focos parciales, según las provincias, y gran número de creyentes combatieron en diversos géneros de martirio.

En efecto, como ha señalado Ramón Teja, hasta el 250 el «el cristianismo no fue prohibido por ninguna disposición legal de tipo general, pero los cristianos vivían en una situación incómoda e insegura».​ Especialmente a partir de la segunda mitad del siglo II tuvieron que sufrir actuaciones de algunas autoridades provinciales y locales que respondían a las denuncias presentadas contra los cristianos, movidas por el creciente sentimiento popular anticristiano que se fue extendiendo en muchas ciudades del Imperio y que en alguna ocasión dio lugar a estallidos de violencia como en Lyon,​ Cartago o Alejandría.​​ También en alguna ocasión como resultado de «provocaciones de algunos cristianos ansiosos de alcanzar el martirio», según Ramón Teja.​ Así durante este tiempo, como ha indicado Teja, «el tema cristiano fue más un problema de orden público y de policía que un problema político».​

Al parecer, el primer emperador que comenzó a considerar a los cristianos como una amenaza a su autoridad fue Septimio Severo, lo que explicaría que en 202 promulgara un decreto para frenar el proselitismo cristiano (y judío). En aplicación del mismo muchos centros de culto y escuelas cristianas fueron cerradas y se produjo un incremento del número de mártires, sobre todo en Oriente y en el norte de África. Sin embargo, los sucesores de Septimio Severo se mostraron tolerantes, en especial Alejandro Severo (222-235),​ e incluso uno de ellos, Filipo el Árabe (244-249), fue abiertamente filocristiano (si es que no llegó a convertirse).​​ Esta tolerancia abierta favoreció la consolidación de las iglesias cristianas más importantes como las de Roma, Cartago y Alejandría, y la expansión de sus áreas de influencia.​

La situación cambió radicalmente con el emperador Decio,​ el inmediato sucesor de Filipo el Árabe. En 250 decretó la primera persecución generalizada de los cristianos —los culpó de causar la peste con su ritos de magia negra—​, a la que siguió la decretada por Valeriano en 257 dirigida específicamente contra el clero cristiano. En ambos casos se trató de obligar a los cristianos a cumplir con los rituales públicos del culto al emperador y del culto a los dioses romanos tradicionales. Fueron muchos los cristianos que se negaron y sufrieron por ello el martirio, aunque también fueron muchos los que cedieron. Le siguió una nueva etapa de tolerancia religiosa durante la cual se produjo una división en el seno de las comunidades cristianas sobre la cuestión de si debían volver a ser admitidos en su seno a aquellos que habían apostasiado (lapsi) aunque lo hubieran hecho solo para salvar sus vidas y hubieran mantenido su fe.​​ El conflicto más agudo se planteó en la provincia del África proconsular, dando lugar al donatismo, que sería declarado «herético» y cuyo antecedente más inmediato fue el novacianismo.​

A principios del siglo IV tuvo lugar la «Gran Persecución» ordenada por el emperador Diocleciano en 303 y agravada en sucesivos decretos. Fue la persecución más cruenta y duradera que sufrieron los cristianos durante el Imperio romano y se enmarca en la política de este emperador de reestructurar y consolidar las bases políticas del Imperio mediante el sistema de la Tetrarquía —poniendo fin a los turbulentos años de la Anarquía militar (235-284)— y que estuvo acompañada de un intento de restauración del culto tradicional romano. Tras la abdicación de Diocleciano en 305 la persecución se suavizó en Occidente bajo el reinado de Constancio Cloro pero continuó en Oriente bajo Galerio, hasta que este en 311, en su lecho de muerte, promulgó un edicto de tolerancia que acabó con la persecución.​​ Sería confirmado por el «Edicto de Milán» de 313.​ Finalmente la conversión al cristianismo del emperador Constantino el Grande, hijo de Constancio Cloro, «cambió completamente el rumbo de la historia de Roma y del cristianismo». Con él el cristianismo pasó a ser la religión protegida por el Estado hasta que bajo Teodosio (Edicto de Tesalónica de 380) se convirtió en la religión oficial del Imperio romano.​​

La literatura martirial

Cuadro histórico del siglo XIX del pintor francés Jules Eugène Lenepveu que representa el entierro de mártires en las catacumbas de Roma (óleo sobre tela, 1855).

A partir del siglo II se propagó una abundante literatura martirial, que nació del deseo de dar testimonio del heroísmo de los cristianos que habían muerto por su fe, y que se desarrolló en dos géneros diferentes: las Actas de los Mártires y las Pasiones o Gesta (Martyria, en griego). Las Actas intentaban reproducir el proceso judicial al que era sometido el cristiano hasta llegar al martirio (se podían inspirar en los documentos oficiales romanos pero no eran una copia de ellos); las Pasiones o Gesta se centraban en la narración de las torturas y la muerte de los mártires. Sin embargo, la mayoría de estos escritos son muy posteriores a los hechos que relatan y su validez histórica es muy dudosa, por lo que habría que calificarlos más bien como leyendas y encuadrarlos en el ámbito de la hagiografía. El texto reconocido como verdadero más antiguo de Actas que se ha conservado es de Los mártires escilitanos (la narración de los interrogatorios y torturas sufridos por unos cristianos de la localidad de Escili, en la provincia romana de Numidia, condenados y ejecutados en 180). Otros textos antiguos destacados, también considerados auténticos, son el Martirio de Policarpo, ocurrido entre el 156 y el 157, y la carta reproducida por Eusebio de Cesarea en la que se narran los interrogatorios, tortura y muerte de los Mártires de Lyon en 177.​

Este tipo de escritos, que alcanzaron una gran difusión entre las iglesias cristianas, sirvieron eficazmente para difundir y consolidar la nueva fe. El apologeta cristiano Tertuliano se hizo eco del enorme impacto popular de los martirios, acrecentando el número de creyentes, cuando escribió: «la sangre de los mártires fue semilla de cristianos». Además, las Actas sirvieron para difundir el culto de los mártires, en cuanto que se creía que podían interceder ante Dios.​

La apologética cristiana: Tertuliano y Orígenes

Tertuliano y Orígenes están considerados como los apologetas cristianos más importantes del siglo III y probablemente de toda la Antigüedad.​ Ambos se ocuparon del tema de la «trinidad»,​ un término griego (triás) introducido por el apologeta Teófilo de Antioquía en 170 para referirse a la unión de las tres hipóstasis divinas (Dios Padre, el Logos (Dios Hijo) y la Sabiduraía divina). La única referencia evangélica a la «trinidad» se encuentra al final del Evangelio de Mateo: «Id y haced discípulos de todas las naciones y bautizados para consagrarlos al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo». Sin embargo, Jesús Mosterín sostiene que «se trata de algo burdamente añadido en las revisiones posteriores del texto» porque «en la predicación de Jesús no aparece otra idea de Dios distinta de la judía tradicional» que «siempre ha mantenido la unicidad de Dios» (en el Deuteronomio se dice: «Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es solamente uno»).​

Tertuliano (155-230), «el mayor apologeta de Occidente»,​ se convirtió al cristianismo a una edad muy avanzada, a los cuarenta y cuatro años, y fue presbítero de la iglesia de Cartago, aunque la acabaría abandonando al considerarla poco acorde con su concepción rigorista del cristianismo para derivar hacia el montanismo (aunque finalmente también se apartó de él para fundar su propia secta).​​ Tertuliano rechazaba de plano la filosofía griega, que conocía bien,​ porque consideraba que «todas las herejías en último término tienen su origen» en ella. «Es el miserable Aristóteles el que les ha instruido en la dialéctica... siempre dispuesta a reexaminarlo todo, porque jamás admite que algo esté suficientemente probado. [...] Quédese para Atenas esta sabiduría humana y adulteradora de la verdad... No tenemos necesidad de curiosear, una vez vino Jesucristo, ni hemos de investigar después del Evangelio. Creemos, y no deseamos nada más allá de la fe», escribió en De Praescriptione haereticorum.​ Además criticó con extrema vehemencia los espectáculos romanos (las carreras de carros, los combates de gladiadores, las obras de teatro, las competiciones deportivas) porque derivaban en la idolatría y agitaban los ánimos (se regocija de que los comediantes, los atletas, los aurigas, los gladiadores, los autores de obras de teatro, etc. arderán todos ellos «en la oscuridad más profunda»).​

Tertuliano, considerado como el creador de la teología en latín, fue el primer autor que desarrolló la doctrina de la «trinidad» que se acabará imponiendo en el siglo siguiente aunque con alguna diferencia. Considera a Cristo el Logos de Dios y por tanto Dios, pero no lo sitúa exactamente al mismo nivel que el Padre porque no es coeterno, comenzó a existir solo cuando este lo engendró («Hubo un tiempo en el que ni el pecado existía frente a Él, ni tampoco el Hijo; el primero lo constituyó de Señor en Juez y el último en Padre», escribió en Adversus Hermogenem).​ A pesar de estos matices Tertuliano sentó las bases de la doctrina trinitaria además de ser el primero en usar la palabra latina trinitas (trinidad). Para Tertuliano la «Trinidad» es la unión de tres personas distintas (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo) en una única sustancia o esencia o entidad: tres pesonae, una substantia (en griego, tres hypostáseis, homooúsios). «Los tres son uno, por el hecho de que los tres proceden de uno, por unidad de esencia», escribió en Adversus Praxeam, una obra dedicada a refutar el modalismo, doctrina defendida por Práxeas que afirmaba que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo eran tres modos diferentes de presentarse Dios. Según Tertuliano, Dios es uno y trino a la vez. En cuanto al Hijo afirmó que en él había una sola persona, pero dos esencias o substancias: la divina y la humana.​

Orígenes (c. 185-254) nació en el seno de una familia cristiana (su padre murió mártir durante la persecución de 202, bajo el emperador Septimio Severo). Siendo joven se emasculó siguiendo la perícopa de Mt 19:12.​ Sucedió a su maestro Clemente​​ al frente de la famosa Escuela catequística de Alejandría (Didaskaleion), en la que no sólo se enseñaba la doctrina y la moral cristianas sino también disciplinas científicas y filosóficas.​​ Su profundo interés por la Biblia y por descubrir el significado auténtico de sus textos​ le llevó a editar la Hexapla, una edición en seis columnas paralelas del texto hebreo original acompañado de una transliteración al alfabeto griego y de cuatro traducciones distintas a esa misma lengua, una de ellas la Septuaginta. Entre sus numerosísimas obras —escritas gracias a que pudo contar con un numeroso grupo de ayudantes, entre «taquígrafos», escribanos, correctores y copistas— se encuentra De Principis ('Sobre los primeros principios'),​ considerada el primer tratado sistemático de teología cristiana (en griego), y la obra apologética Contra Celso (Katà Kélsou), «la obra cumbre de la apologética cristiana», según Ramón Teja.​​ Fue expulsado de Alejandría acusado de «herejía» por el obispo Demetrio, entre otras razones por defender que los demonios también se salvarían, encontrando refugio en Cesarea de Palestina, donde había sido ordenado presbítero por su obispo. A pesar de todas estas vicisitudes Orígenes siguió atrayendo discípulos y se convirtió en el «sabio más erudito y admirado de la cristiandad, el primer teólogo profesional», según Jesús Mosterín.​​

Contrariamente a Tertuliano, Orígenes afirmó que el Hijo, y el Espíritu Santo, engendrados por el Padre, existían desde toda la eternidad, por lo que eran iguales, concepción de la Trinidad que sería la aceptada por la ortodoxia posterior establecida en el Concilio de Nicea de 325. También a diferencia de Tertuliano valorará positivamente las herramientas racionales que proporciona la filosofía para explicar el mensaje cristiano. En este sentido se ha afirmado que «la espiritualidad de Orígenes es intelectualista». Esto se refleja en su propuesta de cómo debía abordarse la «lectura» de la Biblia —consideró que debía ser interpretada alegóricamente, a partir de un cierto esfuerzo hermenéutico, para mostrar así el mensaje divino subyacente—. También en su concepción de que Dios es pura inteligencia y de que el alma es eterna, idea tomada de Platón —ya existía antes de nacer, unida a Dios, y seguirá existiendo después de morir, volviendo a unirse a Dios—. A diferencia de los gnósticos Orígenes no piensa que mundo material sea malo, sino un instrumento creado por Dios para ayudar a las almas caídas a limpiarse y acercarse de nuevo a Él.​ «Esta grandiosa concepción de Orígenes, en la que un Dios que es el Bien mismo acaba salvando a todas sus criaturas, incluso a los demonios, no fue apreciada por los cristianos más fanáticos y mediocres, que en vida lo envolvieron en continuas controversias y tras su muerte trataron de quemar o destruir todas sus obras, cosa que desgraciadamente casi consiguieron», ha afirmado Jesús Mosterín.​

Orígenes, como otros muchos cristianos, se negó a cumplir el decreto del emperador Decio de 249 que obligaba a realizar un sacrificio a los dioses por la seguridad del Imperio. Fue encarcelado y cruelmente torturado, dejándolo inválido e incapacitado para cualquier actividad. Fue puesto en libertad lo que le privó de la condición de mártir. Sus últimos años de vida fueron una miserable, oscura y lenta agonía hasta que murió en 254. En el siglo VI el emperador bizantino Justiniano convocó el Segundo Concilio de Constantinopla que condenó todos sus escritos y se dio la orden de que fueran destruidos. «La ingente obra de Orígenes fue reducida a cenizas», ha señalado Mosterín.​​

La «herejía» arriana

En la discusión sobre la «Trinidad» todos los participantes estaban de acuerdo en que tanto Dios Padre como Dios Hijo eran Dios. La discrepancia venía en torno a si ambos lo eran en el mismo sentido, constituyendo una misma sustancia (homooúsios), o lo eran solamente en un sentido meramente parecido, constituyendo sustancias semejantes (homoioúsios). El problema de fondo era resolver la cuestión de la naturaleza de Jesús/Cristo.​

Arrio, presbítero de Alejandría, predicó que el Hijo (el Logos) estaba subordinado al Padre en cuanto que era una creación de éste (no era, pues, eterno) y por tanto no eran de la misma sustancia (no eran homooúsios). En 318 se enfrentó dialécticamente con su obispo Alejandro que defendía la posición contraria. Este convocó un sínodo de obispos de Egipto que condenó a Arrio como hereje, lo que no impidió que su posición teológica (conocida como arrianismo) alcanzara una gran difusión.

Para intentar poner fin a la «disputa arriana» el emperador Constantino el Grande, convertido al cristianismo, convocó el Concilio de Nicea (325), al que asistieron tanto Arrio como Alejandro, este último acompañado de su joven secretario Atanasio. El sínodo resultó tumultuoso —Arrio fue agredido por Nicolás de Mira— y finalmente la doctrina de Arrio fue condenada como herejía y se aprobó que el Padre y el Hijo eran de la misma sustancia (eran homooúsios). Constantino ordenó el destierro de Arrio y la quema y destrucción de sus libros, incluida su obra principal Thalía. Sin embargo, el arrianismo no desapareció y el propio Constantino reconsideró su postura —probablemente influido por el obispo Eusebio de Nicomedia, valedor del arrianismo— y rehabilitó a Arrio (y al mismo tiempo desterró a Atanasio, quien, como nuevo obispo de Alejandría tras la muerte de Alejandro, se había convertido en el principal impugnador de la doctrina arriana). Arrio murió de forma súbita y horrenda en 336, seguramente envenenado, cuando se dirigía a la ceremonia eclesiástica en que iba a ser readmitido en el seno de la Iglesia.​ Atanasio, que recuperó el obispado de Alejandría tras la muerte de Constantino y de su hijo Constancio II (a quien Atanasio describió como el antecesor del Anticristo), extendió la doctrina trinitaria ortodoxa al Espíritu Santo (que también sería homooúsios con el Padre y el Hijo) y logró que se aprobara en el Concilio de Constantinopla de 381, lo que quedó expresado en el nuevo símbolo niceno-constantinopolitano.​

Inicios del monacato (en Oriente)

En la segunda mitad del siglo III algunos cristianos decidieron retirarse al desierto, que siempre había figurado en el imaginario colectivo como un lugar de purificación. En un momento en que no se podía alcanzar el martirio porque las persecuciones habían cesado, era una forma de estar «muertos para el mundo». Se llamaban anacoretas (del griego anakhoréo, 'retirarse') o eremitas (de éremos, 'desierto') o ascetas (de áskesis, 'entrenamiento') o monjes (de monakhós, 'solitario'). Se retiraban a un lugar apartado, tras haber abandonado su casa, su familia y sus actividades, para vivir en la pobreza y el celibato, entregados a la penitencia y a la oración. Lo hacían individualmente, aislados unos de otros.​

La tentación de San Antonio (c. 1475) de Martin Schongauer (1448-1491).

El primer anacoreta famoso fue Antonio (251-356), nacido en el seno de una rica familia de Egipto. Tras escuchar un sermón que hablaba del pasaje del Evangelio en que se aconseja desprenderse de las riquezas y entregarlas a los pobres decidió retirarse primero a un cementerio y luego al desierto de Tebaida (instalándose en un sepulcro). La fama de santidad de Antonio atrajo a muchos admiradores por lo que acabó fundando una comunidad en el monte Colzim.​ Atanasio de Alejandría escribió Vida de Antonio, una obra muy leída en la que relató su lucha contra los demonios​ que le tentaban o le atacaban (un tema reiteradamente representado en la iconografía cristiana posterior). Así describió Atanasio uno de los ataques de los demonios:​

El diablo se transformó en formas malignas. Por la noche hizo tal ruido, que todo el lugar parecía temblar. Los diablos rompieron las cuatro paredes del sepulcro; se colaron a través de los muros, transformándose en bestias y en serpientes. El sepulcro se llenó de imágenes de leones, de osos, de leopardos, de serpientes, de toros, de áspides, de escorpiones y de lobos. Cada fiera se comportaba según su carácter. [...] Todas las fieras gritaban con ira, cada una con su ruido. [...] Antonio gemía a causa de los dolores del cuerpo, pero su mente permanecía despierta.

Un ángel entrega la Regla a Pacomio, fresco del siglo XIV en un monasterio bizantino de Doldeni (Macedonia del Norte).

A principios del siglo IV algunos anacoretas decidieron agruparse en cenobios (del griego koinóbion, de koinós bíos, 'vida en común). El primero fue fundado por Pacomio (292-346) en Tabennisi, una isla del Nilo en el Alto Egipto. Para regular la vida en común, intentando combinar el trabajo manual con la oración, Pacomio escribió (en copto, su lengua) una regla que sería seguida por otras comunidades de anacoretas, por lo que se le considera el fundador del movimiento cenobítico. Su regla fue el primer reglamento del monacato cristiano y el precedente de las reglas de Basilio de Cesarea en Oriente y de Benito de Nursia en Occidente. A Pacomio lo llamaban en los cenobios que fundó abba ('padre'), de donde deriva la palaba «abad» con la que se designará al superior de un monasterio.​

Los primeros templos y las primeras imágenes

Todavía a principios del siglo III Clemente de Alejandría destacaba la peculiaridad de los cristianos de que no necesitaban templos para venerar a su Dios. Ellos mismos eran el templo de Cristo, lo que, por otro lado, desconcertaba a griegos y romanos: «Nosotros somos templo de Dios vivo», había escrito Pablo en la segunda epístola a los corintios (2Cor 6:16); «El Dios que hizo el mundo y todo lo que contiene, él que es Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos construidos por hombres, ni lo sirven manos humanas...», dijo también Pablo en Atenas, según relatan los Hechos de los Apóstoles (Hch 17: 24-25).​​ Clemente de Alejandría escribió:​

¿No es cierto que nosotros no encerramos en templos hechos por manos al que contiene todo? Pues ¿qué obra de albañiles, de canteros, de arte servil podrá ser santa? [...] Llamo iglesia no al recinto, sino a la congregación de los elegidos. Mejor es este templo para aposentar la grandeza de la dignidad de Dios.

Plano de la domus Ecclesiae de Dura-Europos: 1. Patio; 2. Pórtico; 3. Estancia; 4. Sala de reunión; 5. Estancia; 6. Baptisterio; 8. Vestíbulo.

En los dos primeros siglos los cristianos celebraban sus reuniones y liturgias en casas particulares. Los primeros testimonios fidedignos sobre edificios específicos para realizarlas son de principios del siglo III​ y el primer resto arqueológico de un templo cristiano, en realidad una casa adaptada a las necesidades del culto (domus ecclesiae), es la llamada iglesia de Dura-Europos, a orillas del Éufrates (el yacimiento, que data de la primera mitad del siglo, fue excavado y estudiado por arqueólogos franceses y estadounidenses después de la I Guerra Mundial).​

En cuanto a las imágenes durante los dos primeros siglos los cristianos rechazaron su uso basándose tanto en lo que decía el Nuevo Testamento como el Antiguo. En el Evangelio de Juan podían leer que Jesús había dicho: «Se acerca la hora o, mejor dicho, ha llegado ya, en la que los verdaderos adoradores darán culto al Padre en espíritu y verdad, porque el Padre busca a personas que lo adoren así. Dios es espíritu y los que le adoran conviene que le den culto en espíritu y verdad» (Jn 4:23).​ Mucho más contundente era el Antiguo Testamento que en varios pasajes prohibía expresamente fabricar imágenes, con la finalidad de prevenir la idolatría. Por ejemplo, en el Deuteronomio se decía:​

Tened mucho cuidado: el día en que Yahvé os habló en el Horeb desde el fuego nos visteis ninguna figura. Nos os corrompáis fabricándoos escultura, figura de algún ídolo, imágenes masculinas o femeninas, imagen de algún animal de la tierra, imagen de cualquier ave que vuela por el cielo, figura de algún ser que se arrastra por el suelo, imagen de cualquier pez que vive en las aguas debajo de la tierra. Al alzar tus ojos al cielo y ver el sol, la luna, las estrellas y todo el cortejo celeste, no te dejes arrastrar hasta prosternarte ante ellos y darles culto porque el Señor su Dios creó los astros para todos los pueblos del mundo. (Dt 4:15-19)

A este pasaje del Antiguo Testamento se refirió Clemente de Alejandría cuando escribió:​

Moisés muchos siglos antes legisló que no se hiciese imagen ninguna ni grabada, ni fundida, ni modelada o esculpida, ni pintada, para que no atendamos a las cosas sensibles sino que busquemos lo que se percibe por la inteligencia. Porque la costumbre del uso frecuente de la vista hace despreciar la majestad de la divinidad; y venerar la esencia inteligible por medio de la materia es deshonrarla por el sentido.

Sin embargo, a partir siglo III las comunidades cristianas comenzaron a utilizar imágenes, a pesar de las críticas, como la del obispo Eusebio de Cesarea,​ y de las prohibiciones (como la del Concilio de Elvira], celebrado alrededor del año 300, cuyo canon 36 prohibía que se pintara en las paredes lo que se venera y adora).​ En el siglo siguiente ya fueron admitidas como algo normal (Epifanio de Salamina fue uno de los pocos autores cristianos que siguieron oponiéndose).​ El historiador Manuel Sotomayor señala como factor fundamental que explicaría la aceptación final de la imagen por los cristianos «la realidad omnipresente de la imagen» en la sociedad romana, al que habría que añadir «la progresiva lejanía de los momentos fundacionales, juntamente con el crecimiento del número de fieles, la necesidad humana de lo palpable y sensible, la presión ejercida por las costumbres icónicas de las otras religiones en pleno vigor todavía. A posteriori se añadirá también la función instructora y pastoral de las representaciones plásticas».​

Las pinturas de las catacumbas

Fresco del siglo III en las Catacumbas de San Calixto, que representa a Cristo como Buen Pastor, un tema iconográfico tomado del crióforo.

Las primeras pinturas cristianas que se han conservado son las que decoran las catacumbas, especialmente las excavadas en los alrededores de Roma.​ El estilo de las pinturas era el mismo que el del arte romano de la época y se recurrió también a su repertorio iconográfico dándole un nuevo significado. Es el caso del crióforo (el pastor que lleva la oveja o el carnero sobre sus hombros), convertido en el Buen Pastor; el de la figura, frecuentemente femenina, con los brazos alzados, símbolo de la pietas, convertida en el orante; o el Endimión en reposo utilizado para representar al Jonás que reposa bajo la cucurbitácea.​

Representan escenas del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento pero, como ha destacado Manuel Sotomayor, no son «meras ilustraciones gráficas de lo narrado en las Escrituras» sino «verdaderos emblemas creados, podríamos decir "manipulados", para convertirlos en un medio de expresión simbólico, un auténtico recordatorio de una idea o una serie de ideas o sentimientos... [que] solamente quien está en antecedentes puede entender lo que significan». Sotomayor pone el ejemplo de la escena de la curación del paralítico en Cafarnaún que se suele representar con un personaje con un gran lecho a cuestas. Sólo el que conozca los pasajes evangélicos de Mt 9:1-8, o Mr 2:1.12 o Lc 5:17-26 podrá interpretarlo correctamente al recordar la frase de Jesús: «levántate, toma tu camilla y vete a tu casa».​

Los sarcófagos

Sarcófago de la Via Salaria (segunda mitad del siglo III. Aparece el tema del filósofo, acompañado de las figuras del pastor (crióforo) y de la Pietas, pero es difícil saber si se trata de un sarcófago cristiano o «pagano».

Tras las pinturas de las catacumbas el otro medio en que se plasman imágenes cristianas es en los relieves de los sarcófagos. Los más antiguos utilizan la misma iconografía que la de los sarcófagos «paganos» por lo que resulta muy difícil distinguirlos —teniendo además presente que fueron esculpidos por los mismos talleres—. De la segunda mitad del siglo III datan los que presentan ya algún rasgo cristiano, como el sarcófago de la Iglesia de Santa María Antigua, en el Foro de Roma, que a la escena del filósofo junto a la figura del Buen Pastor y del Orante se añaden dos escenas bíblicas: el ciclo de Jonás y el bautismo de Jesús. Pero habrá que esperar al siglo IV, tras la conversión de Constantino, para que predominen los sarcófagos con imágenes de significado claramente cristiano.​

Escritores y textos

Línea de tiempo con los principales escritores y textos de los primeros cristianos, junto a las principales persecuciones y el primer concilio de Nicea:

Memoria histórica

Durante el Renacimiento se valoró el cristianismo primitivo como una época en que se habrían realizado plenamente los ideales evangélicos, por oposición a la «corrupta» Iglesia católica medieval, cuyos orígenes se remontaban a la época del emperador Constantino el Grande. Esta contraposición entre la «Iglesia primitiva» y la «Iglesia constantiniana» estuvo en la base de la Reforma defendida por Lutero y cuyo rechazo por la jerarquía católica provocó la ruptura de la Cristiandad occidental. Algunos humanistas que siguieron fieles a la Iglesia católica también pusieron como modelo al cristianismo primitivo.​ Entre ellos destacó el valenciano Juan Luis Vives que tuvo que exiliarse a Brujas para escapar de la Inquisición:​

Cuando todavía conservaba su original hervor la Sangre de Cristo y ni mella ni resquebrajadura habían mordido la sólida firmeza de la fe de los cristianos y, consecuentemente, la religión se mantenía incorrupta y pura... no había peligro que cristiano alguno, intimidado por el terror, o ablandado por el regalo, o seducido por alguna esperanza, tambalease en la entereza de sus convicciones. [...] No caía en el suelo gota alguna de sangre de mártir que no pareciese que de ella surgían a cientos los cristianos. [...] [Con Constantino] cesó la edad heroica del martirio, que era la amoladura de la fe, el atizadero de la caridad, el fundamento y el nervio de toda religión. Aquella seguridad engendró el descuido y el olvido de las virtudes más recias y aquella paz contaminó a los soldados ociosos con la desidia y la flojera.[...]
Entró el príncipe en la Iglesia no como un verdadero y sincero cristiano, cosa que fuera venturosa y deseable, sino que introdujo consigo la nobleza, los honores, las armas, las insignias, los triunfos, la arrogancia y el sobrecejo, el fausto, la soberbia. Quiero con ello decir que el príncipe entró en la morada de Cristo, acompañado del diablo, y vecindad imposible, quiso unir los dos moradores o las dos ciudades: la de Dios y la del demonio... Enfriose poco a poco el viejo hervor, titubeó la fe, degeneró la piedad toda, de cuya sombra y fantasma nos valemos y aun, ojalá, como dice aquél, los retuviéramos largo tiempo.

Durante el siglo XIX se difundió, especialmente en el mundo católico, una visión idealizada de los tres primeros siglos del cristianismo, durante los cuales los cristianos habrían vivido de acuerdo con los ideales evangélicos en medio de un ambiente hostil de desprecio y de persecuciones que habría llevado a muchos de ellos al martirio, de ahí el término de «era de los mártires» con que también fueron conocidos esos siglos. Según esta visión la situación habría cambiado con la concesión de privilegios a la Iglesia a partir del emperador Constantino hasta convertirse bajo Teodosio en la religión oficial del Imperio romano, lo que la habría corrompido y mundanizado, alejándola de los valores del cristianismo primitivo. Esta visión romántica de la «Iglesia de los mártires» fue iniciada por el católico conservador Chateaubriand en su famoso ensayo El genio del cristianismo (1802) y desarrollada en novelas como Fabiola, escrita en 1854 por el cardenal católico estadounidense Nicholas Wiseman; Ben-Hur, escrita por el militar estadounidense Lewis Wallace en 1880; y Quo Vadis, escrita por el católico nacionalista polaco Henryk Sienkiewicz en 1896. Todas ellas serían llevadas al cine en el siglo siguiente, lo que les proporcionó una enorme difusión.​

Véase también

• Historia del Cristianismo
• Cristianismo en el siglo I
• Cristianismo en el siglo II
• Cristianismo en el siglo III
• Cristianismo en la antigüedad tardía
• Judeocristianos
• Judaísmo y cristianismo
• Restauracionismo
• Arte paleocristiano
• Descripciones contemporáneas cristianas de la cruz de ejecución romana

Bibliografía

• Baslez, Marie-Françoise (2017). «Comment l’Église est devenue catholique». L'Histoire (en francés) (431): 72-77. 
• Estrada, Juan Antonio (2003). «Las primeras comunidades cristianas». En Manuel Sotomayor; José Fernández Ubiña, eds. Historia del cristianismo I. El Mundo Antiguo. Madrid: Editoria Trotta. Universidad de Granada. pp. 123-187. ISBN 84-8164-633-4. 
• Fernández Ubiña, José (2003). «El cristianismo greco-romano». En Manuel Sotomayor; José Fernández Ubiña, eds. Historia del cristianismo I. El Mundo Antiguo. Madrid: Trotta-Universidad de Granada. pp. 227-291. ISBN 84-8164-633-4. 
• García, José Miguel (2007). Los orígenes históricos del critianismo. Madrid: Ediciones Encuentro. ISBN 978-84-7490-837-4. 
• González Salinero, Raúl (2006). «Tú eres Pedro. La creación del primado del Papa y su infalibilidad». La Aventura de la Historia (89): 70-78. 
• Mosterín, Jesús (2010). Los cristianos. Historia del pensamiento. Madrid: Alianza Editorial. ISBN 978-84-206-4979-5. 
• Pérez Fernández, Miguel (2003). «Jesús de Galilea». En Manuel Sotomayor; José Fernández Ubiña, eds. Historia del cristianismo I. El Mundo Antiguo. Madrid: Trotta - Universidad de Granada. pp. 69-121. ISBN 84-8164-633-4. 
• Sotinel, Claire (2017). «”Catolique”, les métamorphoses d’un mot». L'Histoire (en francés) (431): 76. 
• Sotomayor, Manuel (2003). «El arte en el cristianismo antiguo». En Manuel Sotomayor; José Fernández Ubiña, eds. Historia del cristianismo I. El Mundo Antiguo. Madrid: Trotta-Universidad de Granada. pp. 869-904. ISBN 84-8164-633-4. 
• Teja, Ramón (1990). El cristianismo primitivo en la sociedad romana. Col. La Historia en sus textos. Madrid: Istmo. ISBN 84-7090-230-X. 
• Teja, Ramón (2003). «El cristianismo y el Imperio romano». En Manuel Sotomayor; José Fernández Ubiña, eds. Historia del cristianismo I. El Mundo Antiguo. Madrid: Trotta-Universidad de Granada. pp. 293-327. ISBN 84-8164-633-4. 

Bibliografía adicional

• Berard, Wayne Daniel. When Christians Were Jews (That Is, Now). Cowley Publications (2006). ISBN 1-56101-280-7.
• Boatwright, Mary Taliaferro & Gargola, Daniel J & Talbert, Richard John Alexander. The Romans: From Village to Empire. Oxford University Press (2004). ISBN 0-19-511875-8.
• Dauphin, C. "De l'Église de la circoncision à l'Église de la gentilité – sur une nouvelle voie hors de l'impasse". Studium Biblicum Franciscanum. Liber Annuus XLIII (1993).
• Dunn, James D.G. Jews and Christians: The Parting of the Ways, A.D. 70 to 135. Pp 33–34. Wm. B. Eerdmans Publishing (1999). ISBN 0-8028-4498-7.
• Ehrman, Bart D. Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why. HarperCollins (2005). ISBN 0-06-073817-0.
• Endsjø, Dag Øistein. Greek Resurrection Beliefs and the Success of Christianity. New York: Palgrave Macmillan 2009.
• Esler, Phillip F. The Early Christian World. Routledge (2004). ISBN 0-415-33312-1.
• Harris, Stephen L. Understanding the Bible. Mayfield (1985). ISBN 0-87484-696-X.
• Hinson, E. Glenn The Early Church: Origins to the Dawn of the Middle Ages. Abingdon Press (1996). ISBN 0-687-00603-1.
• Hunt, Emily Jane. Christianity in the Second Century: The Case of Tatian. Routledge (2003). ISBN 0-415-30405-9.
• Keck, Leander E. Paul and His Letters. Fortress Press (1988). ISBN 0-8006-2340-1.
• Pelikan, Jaroslav Jan. The Christian Tradition: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). University of Chicago Press (1975). ISBN 0-226-65371-4.
• Pritz, Ray A., Nazarene Jewish Christianity From the End of the New Testament Period Until Its Disappearance in the Fourth Century. Magnes Press - E.J. Brill, Jerusalem - Leiden (1988).
• Richardson, Cyril Charles. Early Christian Fathers. Westminster John Knox Press (1953). ISBN 0-664-22747-3.
• Stark, Rodney.The Rise of Christianity. Harper Collins Pbk. Ed edition 1997. ISBN 0-06-067701-5
• Stambaugh, John E. & Balch, David L. The New Testament in Its Social Environment. John Knox Press (1986). ISBN 0-664-25012-2.
• Tabor, James D. "Ancient Judaism: Nazarenes and Ebionites" Archivado el 10 de junio de 2010 en Wayback Machine., The Jewish Roman World of Jesus. Department of Religious Studies at the University of North Carolina at Charlotte (1998).
• Taylor, Joan E. Christians and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins. Oxford University Press (1993). ISBN 0-19-814785-6.
• Theissen, Gerd. La religión de los primeros cristianos. Salamanca: Ediciones Sígueme (2002). ISBN 84-301-1465-3.
• Thiede, Carsten Peter. The Dead Sea Scrolls and the Jewish Origins of Christianity. Palgrabe Macmillan (2003). ISBN 1-4039-6143-3.
• Valantasis, Richard. The Making of the Self: Ancient and Modern Asceticism. James Clarke & Co (2008). ISBN 978-0-227-17281-0.[1]
• White, L. Michael. From Jesus to Christianity. HarperCollins (2004). ISBN 0-06-052655-6.
• Wright, N.T. The New Testament and the People of God. Fortress Press (1992). ISBN 0-8006-2681-8.
• Wylen, Stephen M. The Jews in the Time of Jesus: An Introduction. Paulist Press (1995). ISBN 0-8091-3610-4.

Enlaces externos

• El contenido de este artículo incorpora material de una entrada de la Enciclopedia Libre Universal, publicada en español bajo la licencia Creative Commons Compartir-Igual 3.0.
• Wikimedia Commons alberga una categoría multimedia sobre Cristianismo primitivo.

• Datos: Q51644
• Multimedia: Ancient Christianity / Q51644